Gli enunciati metaforici, infatti, non sono soltanto forme imperfette, provvisorie, in attesa di una piena delucidazione teorica. Possiamo, invece, pensare che essi producano senso all’interno di una riflessione filosofica che non pretende un’oggettivazione integrale della realtà attraverso l’aiuto di concetti perfettamente definiti. Alcune espressioni metaforiche - come la “crisi” - portano alla luce orientamenti pratici - e vitali - che non possono cristallizzarsi in concetti puri. Offrono al pensiero una dimensione d’intelligibilità, una “riserva di senso” che nutre l’analisi concettuale. L’utilizzo di determinate metafore fondamentali (“assolute”, per riprendere l’espressione di Hans Blumenberg) risponde infatti a domande ritenute “ingenue”, per le quali non esiste una risposta definitiva (teorica, concettuale, scientifica). E tuttavia non possiamo eluderle, perché sono al fondamento dell’esistenza.

(Myriam Revault d’Allonnes, La crisi senza fine, 2012)
Quello che Michelet ha visto in fondo al Pavillon de Flore forse è la Storia in persona, in undici persone - e lo ha visto nello sgomento, perché la Storia è terrore allo stato puro. E questo terrore ci attira come un magnete. Il fatto è che noi siamo uomini, signore; e gli uomini, dai piani alti a quelli bassi, i letterati come gli straccioni, amano appassionatamente la Storia, vale a dire i terrori, i massacri; accorrono da ogni dove per contemplarli, terrori e massacri, accorrono col pretesto di deplorare i massacri, addirittura di porvi rimedio, così dicono, le anime belle - ed ecco perché siamo qui, signore, in mezzo a folle provenienti da tutto il mondo, dinanzi all'enigmaticissima muraglia di undici uomini su cui la Storia si è appollaiata.

(Pierre Michon, Gli Undici, 2009)
La Morgue è uno spettacolo alla portata di tutte le borse e se lo possono pagare tutti i passanti, poveri o ricchi: la porta è aperta, entra chi vuole. Ci sono degli appassionati che fanno lunghi tragitti per non perdere uno solo di questi spettacoli di morte e che quando le lastre di marmo sono vuote, escono delusi, come derubati, brontolando fra i denti. Quando invece sono coperte di cadaveri, quando c'è una bella esposizione di carne umana, i visitatori si pigiano, regalandosi emozioni a buon mercato, si spaventano, si divertono, applaudono o fischiano come a teatro e se ne tornano via soddisfatti, dichiarando che quel giorno la Morgue è stato uno spettacolo ben riuscito.

(Émile Zola, Teresa Raquin, 1867)
“Per aver saputo perdere con grazia la sfida impari tra l'uomo e il vuoto che lo pervade”: con questa motivazione ufficiale l'Accademia Svedese mi aveva proclamato vincitore del Nobel per la Letteratura, il che era abbastanza comico visto che si parlava deliberatamente di una sconfitta, di uno scacco, di una Waterloo. Vincevo, insomma, perché avevo saputo perdere meglio di chiunque altro - “con grazia”, dicevano loro, facendomi passare addirittura per uno scrittore delicato -, ma la cosa non mi faceva ridere neanche un po'. A dirla tutta, quando uscì la notizia me ne rattristai.

(Luca Ricci, I difetti fondamentali, 2017)
Ma c’è una differenza cruciale tra l’opinione pubblica e la democrazia, e l’autoritarismo ha sempre tratto vantaggio dal confondere le due cose. La democrazia è un sistema di leggi che assicura la rappresentanza e un’opposizione attiva in modo che l’ego individuale e l’opinione pubblica non possano mai negare i diritti di chiunque abbia prospettive, fedi o interessi diversi. La democrazia non è consenso; è disaccordo consensuale, definito dalla ricerca dell’uguaglianza. Trasparenza, rami di potere di uguale importanza, dissenso e un sistema di controlli e bilanciamenti contro un’autorità incontrollata e sbilanciata servono a impedire il monopolio estendendo il potere nel modo più ampio possibile tra tutti i cittadini. Un buon leader non si limiterebbe a esercitarlo a nostro nome; un buon leader ci insegnerebbe a usarlo.

(Miguel Syjuco, “Boston Review”, settembre 2017)
«Un giorno ti ritroverai che cammini per strada e sentirai o vedrai che sta succedendo qualcosa. Un'immagine chiarissima. E tu pensi che sei tu che lo pensi. Un'immagine del tuo pensiero. E invece no. Questo succede quando s'incappa nel ricordo che appartiene a qualcun altro. Lì, dove stavo prima di venire qua, quel posto esiste nella realtà. Non andrà mai via. Anche se sparisce tutta quanta la fattoria - fino all'ultimo albero e all'ultimo filo d'erba. L'immagine è sempre lì e, cosa più importante di tutte - se lì ci vai tu, tu che non ci sei mai stata - se vai lì e ti metti nel posto dov'era prima, succederà di nuovo. È lì per te, che ti aspetta. Perciò, Denver, non andarci mai. Mai. Perché, anche se è tutto finito, morto e sepolto, è sempre lì che ti aspetta. Ecco perché mi son dovuta portar via di lì i miei figli. A tutti i costi.»
Denver si rosicchiava le unghie. «Se è ancora lì che aspetta, questo vuol dire che non muore mai niente.»
Sethe guardò Denver dritta negli occhi. «No, non muore mai niente», le rispose.

(Toni Morrison, Beloved, 1987)
L'ingenuità e la gentilezza con cui l'umanità guarda l'universo rivela una strana contraddizione: sulla Terra, gli uomini possono sbarcare su un altro continente e, senza pensarci due volte, distruggere civiltà affini con guerre ed epidemie. Guardando le stelle, invece, diventano sentimentali, si convincono che, se gli extraterrestri esistono, vivono all'insegna di nobili principi morali, e che curare e amare altre forme di vita fa parte di un indubitabile codice di condotta universale.
Io ritengo che debba essere esattamente il contrario: dovremmo rivolgere la bontà che mostriamo nei confronti delle stelle ai nostri simili sulla Terra e costruire quei legami di fiducia e comprensione con i diversi popoli e civiltà che compongono l'umanità. Ma per quanto riguarda l'universo fuori dal sistema solare, dovremmo sempre stare in guardia ed essere pronti ad attribuire le intenzioni peggiori a quegli Altri che potrebbero esistere nel cosmo. Per una forma di vita fragile come la nostra, questo è senza dubbio l'atteggiamento più responsabile.

(Cixin Liu, nota, 28 dicembre 2012)
Una sera una donna ci ha chiesto se poteva sedersi accanto a noi, aveva bisogno di stare vicino a qualcuno. La donna parlava da sola, sembrava una persona impazzita da poco, una che stava impazzendo per la prima volta in quei giorni. Il volto non era ancora stravolto dai dubbi, i discorsi erano lineari e persecutori ma il delirio era illuminato da una piccola certezza, da un contatto privilegiato con tutto, ancora privo di angoscia. Inconfondibili, nei suoi occhi, alcuni sprazzi di speranza. Diceva che stare nella nostra città era diventato difficile ma che per il momento non ci potevamo muovere da lì. Ha percepito qualcosa, me lo ha indicato, per contrastare quella forza sarebbe arrivato a breve un uomo, una specie di uomo, ha aggiunto. Poi si è alzato il vento, finalmente il vento, ha detto, vedi? Questo è un segnale.

(Sara Gamberini, Maestoso è l'abbandono, 2018)
Nel pensiero liberale classico ci sono tre libertà centrali: prima di tutto, c’è la libertà di movimento, per la quale è fondamentale la libertà di movimento del capitale. Ma poiché non esiste capitale senza merci, con lei c’è anche la libertà di movimento delle merci. La terza libertà è quella dei servizi e, soprattutto nei nostri tempi, la libertà di movimento di coloro che possono fornire servizi. Le libertà centrali sono queste. Il concetto della quarta libertà ha a che fare con la libertà di movimento delle persone. Le prese di posizione tradizionali a favore dell’idea di un mondo senza frontiere mirano ad accelerare l’avvento di questa quarta libertà. In quella configurazione, un mondo senza frontiere sarebbe un mondo dal movimento libero di capitale, merci, servizi e persone. Questo movimento e questa libertà di movimento non sarebbero limitati ai paesi o agli stati economicamente ricchi, che ò quel che avviene in questo momento. L’accordo di Schengen, per esempio, riguarda solo i principali paesi europei. Di fatto, se avete un passaporto statunitense potete andare dove volete. Il mondo vi appartiene. Ma non è così per tutti gli abitanti del nostro pianeta. Perciò, nella configurazione cui ho appena accennato, la quarta libertà, la possibilità di muoversi in tutto il pianeta, non sarebbe più limitata agli europei e ai nordamericani: sarebbe un diritto radicale che apparterrebbe a tutti in virtù del fatto che ciascun individuo è un essere umano, un diritto che sarebbe esteso ai poveri della terra. E così continuiamo a tornare alla questione della terra. Non ci sarebbero visti, non ci sarebbero quote e nessuna bizzarra categoria da soddisfare perché non dovreste neppure fare domanda per avere un visto. si potrebbe semplicemente salire su un aereo, un treno, una barca, prendere la strada o una bici. I diritti di non discriminazione sarebbero estesi a tutti. Vi farò un piccolo esempio. Fino all’inizio degli anni ottanta, gli abitanti del Camerun potevano andare in Francia con la carta d’identità. Andavano in Francia e poi tornavano in Camerun, non ci andavano perché volevano trasferirsi per sempre. Le persone vogliono vivere “a casa loro”. Ma vogliono avere la possibilità di andare e venire. Ed è più probabile che vadano e vengano quando le frontiere non sono ermeticamente chiuse. Perciò il mondo senza frontiere immaginato dalla quarta libertà ha come premessa questo diritto alla non discriminazione e questo flusso circolatorio e pendolare di migrazioni.

(Achille Mbembe, “Chimurenga Chronic”, novembre 2018)
Se la memoria potesse comprendere il passato nelle forme nelle quali noi incaselliamo la realtà! Ma il reticolo a più piani di tempo terrestre e causalità, logica e cronologia, che noi usiamo per pensare, non dipende dal cervello, dove noi ripensiamo ciò che è stato. (I concetti del pensiero non hanno corso nemmeno nel luogo dove esso si produce; col cervello dobbiamo camparci.) Il deposito della memoria non è proprio fatto per riprodurre. È appunto al richiamo di una connessione di eventi che si oppone. Un impulso, una congruenza anche solo parziale, una cosa che non c’incastra nulla, e vengono fuori sciorinati fatti, numeri, lingue straniere, gesti scorrelati; dagli in pasto un odore di pece, di marcio, eppur fresco, come portato dal vento, una nota di gusto nella rinomata insalata di pesce di Gustafsson, e pregalo di scovare un contenuto per il vuoto che un tempo fu realtà, sensazione viva, fatto accaduto; la tua preghiera resterà inesaudita. Il blocco lascerà trapelare lacerti, schegge, spezzoni, filacci che andranno a ricoprire a caso l’immagine depredata e priva del suo contesto, calpesteranno le tracce della scena che si voleva ricostruire, e così siamo ciechi a occhi aperti. Quel pezzo di passato che ci appartiene poiché c’eravamo rimane nascosto dentro a un segreto, impenetrabile alla formula di Alì Babà, inavvicinabile nel suo gesto di rifiuto, privo di parola e affascinante come un enorme gatto grigio dietro al vetro della finestra, visto da molto in basso come con occhi di bimba.

(Uwe Johnson, Jahrestage, vol. I, 1970)
Una caratteristica cruciale per il nostro Universo, e per noi stessi, è che, a dispetto delle previsioni termiche standard, la materia ordinaria resta in circolazione in quantità sufficienti da creare animali, città e stelle. Ciò risulta possibile solo perché la materia prevale sull’antimateria; in altre parole vi è un’asimmetria materia-antimateria. Se le due quantità fossero state sempre uguali, materia e antimateria si sarebbero incontrate e annichilate e sarebbero scomparse.
Affinché della materia potesse sopravvivere sino a oggi, in un certo momento deve essersi stabilita nell’Universo primordiale un’asimmetria fra materia e antimateria. I fisici hanno proposto molti scenari praticabili per ciò che avrebbe potuto creare questo sbilancio, ma non sappiamo ancora quale di queste idee è quella corretta, ammesso che ve ne sia una corretta. Le origini dell’asimmetria rimangono uno degli importanti problemi irrisolti della cosmologia.

(Lisa Randall, L’Universo invisibile, 2015)
Era convinto che, anche volendo, le persone non erano capaci di dire la verità, per cui non attribuiva particolare interesse alla prima versione di una storia, se non per prendere atto che “forse era successo qualcosa...”. Ma cosa esattamente fosse successo - ne era certo - si sarebbe potuto scoprire solo tramite uno sforzo collettivo, ascoltando cioè sempre nuove versioni della storia, finché non ci sarebbe stato più altro da fare che aspettare; bisognava aspettare che la verità da un momento all'altro apparisse; a quel punto anche gli altri dettagli dell'evento si sarebbero palesati, e così, a ritroso, si sarebbe potuto perfino controllare in quale ordine i singoli elementi della storia si fossero susseguiti.

(László Krasznahorkai, Sátántangó, 1985)
Il lato derisorio di questa come di ogni altra esperienza della verità, di ogni altra visione della verità, sia essa la scoperta di un adulterio attraverso fotografie sconce scattate da un investigatore privato oppure il film che mostra un mucchio di bambini scheletrici, sta nel fatto che ancora non abbiamo finito di vedere e già vorremmo non aver visto, vorremmo tornare all'istante in cui eravamo inconsapevoli. Mentre mettiamo a punto geniali macchine per vedere e rivedere all'infinito le cose, al tempo stesso aborriamo il loro lavoro disvelatore. Apparteniamo ancora, credo, all'epoca il cui dilemma fondamentale è se svelare la verità oppure nasconderla, di cosa sia più giusto e in definitiva più vero, se dire una verità desolante e meschina (perché umana) oppure trasfigurarla in un'illusione, in un'utopia, in un ideale superiore liberato dalle contraddizioni (dunque sovrumano, disumano). Realismo che inclina al grottesco, da un lato, rivincita dell'immaginazione, dall'altro... Sguardo impassibile che conduce al cinismo e salto nell'ignoto... Desiderio di vedere fino in fondo, di bere il calice fino alla feccia, di sfidare il mistero correndo il rischio di cadere nel ridicolo, nel sordido, nell'insensato. Aspirazione a una segreta pacificazione, a una miracolosa ignoranza... Entrambi gli atteggiamenti pretendono di rappresentare la sincerità assoluta, in entrambi scorre l'empito più nobile e l'insoddisfazione più acuta, e difatti i grandi spiriti li contengono entrambi, in perpetua lotta tra loro.

(Edoardo Albinati, Vita e morte di un ingegnere, 2012)
La psiche di Tipo A è quella che io chiamo mente androide. In opposizione a questa c'è l'ultima di Tipo B, che a lungo ho fatto coincidere con l'autentico essere umano. Ma adesso inizio a distinguere un'ipotetica psiche di Tipo C che completerebbe il ciclo evolutivo compiendo un ulteriore balzo quantistico verso l'alto e che avrebbe base binaria; una base data dalla ricapitolazione di tutte e due le psiche precedenti, una psiche unificata e generata dalla fusione delle due precedenti, come in una trasmutazione alchemica. Ma la cosa più affascinante di tutte è che ciascuna psiche è associata a un mondo ben preciso il quale, curiosa coincidenza, corrisponde a ognuno dei tre regni citati nella Commedia dantesca; dunque per la psiche arcaica di Tipo A, il mondo è deterministico, robotico, rigido, crudele; è l'Inferno. Per la psiche umana autentica, di Tipo B, il mondo è il Purgatorio e lì esiste una qualche libertà (variabile da persona a persona); mentre chiaramente per la psiche unificata di Tipo C la realtà è il Paradiso.

(Philip K. Dick, lettera a Russell Galen, 16 luglio 1981)
Sarebbe potuto tornare indietro, a casa dei Westerhazy, dove Lucinda doveva essere ancora distesa al sole. Non aveva firmato niente, non aveva giurato niente, non aveva sottoscritto impegni con nessuno, nemmeno con se stesso. E perché, allora, pur convinto com’era che tutto l’orgoglio umano doveva essere subordinato al buonsenso, non era capace di voltarsi e di tornare indietro? Perché era così deciso a portare a termine il suo viaggio, anche se ciò poteva mettere a repentaglio la sua stessa vita? Quand’era successo che quel gioco, quello scherzo, quell’esibizione erano divenuti una cosa seria? Non poteva tornare indietro, e non riusciva nemmeno a ricordare chiaramente l’acqua verde della piscina dei Westerhazy, la sensazione che aveva provato di respirare le componenti di quella giornata, le voci rilassate degli amici che dicevano di aver bevuto troppo. Nello spazio di un’ora, più o meno, aveva percorso una distanza che rendeva impossibile il suo ritorno.

(John Cheever, Il nuotatore, 1964)
Ascolto. Sono colpi, sordi, irregolari, esitanti? Oppure da molto lontano, non so in quale altro infinito mondo, voci di bambini, i loro schiamazzi nel cortile dove giocano, forse, nel retro? Ah, amico mio, davvero non c’è nessuno intorno a noi, dentro di noi? Qui come laggiù tutto non sarebbe altro che pieghe che si aprono nella luce e dentro non ci sarebbe nulla se non il bianco del lenzuolo della notte?

(Yves Bonnefoy, “Anterem”, giugno 2015)
Gli archeologi hanno scoperto nel sottosuolo dell’antica Atene centinaia di tavolette contenenti maledizioni. Le persone scarabocchiavano le più estreme e dettagliate maledizioni su sottili lamine di piombo, sperando che gli dèi avrebbero danneggiato i loro vicini, parenti, soci in affari, oggetti di amore, avversari sportivi e amici. A volte le tavolette erano perfino accompagnate dall’equivalente greco antico delle bambole voodoo. A giudicare dall’altissimo numero di queste maledizioni, sembra che gli abitanti dell’Atene classica non facessero altro che maledirsi a vicenda. È interessante notare che molte delle tavolette facevano riferimento a controversie legali: i contendenti evidentemente ritenevano che portare le proprie rimostranze davanti alla legge non fosse sufficiente, e chiedevano agli dèi di distruggere i loro avversari, di confonderli davanti alla corte o, meglio ancora, di far loro venire un colpo e ucciderli direttamente davanti alla giuria. Richieste di questo genere venivano generalmente rivolte alle divinità più oscure: Ade, re dell’Oltretomba, figurava con particolare frequenza. Ma anche alcuni dèi dell’Olimpo comparivano sulle tavolette delle maledizioni, insieme agli epiteti relativi ai loro poteri più sinistri: Ermes ctonio, «del sottosuolo», e Demetra ctonia erano a quanto pare divinità potenti da invocare per le maledizioni.

(Barbara Graziosi, Gli dèi dell’Olimpo, 2013)
Ci sono schiere di scrittori vivi nelle città dei vivi, che combattono gli uni contro gli altri come se fossero vivi. Si sbranano per contendersi un tempo che non c'è più, che non c'è mai stato, che non ci sarà. Combattono per restare vivi, per diventare morti. Si gettano con i loro volti morti e con le loro frenetiche codine morte lungo il canale uterino della vita morta, e ognuno di loro vorrebbe essere il primo a sfondare l'ovulo della vita che sta dentro la morte. C'è un'enorme placenta ormai sul punto di scoppiare che contiene tutti gli scrittori di questa epoca finale della cosiddetta vita umana e del mondo. Se ne stanno là, addormentati e atterriti, con le loro manine che stringono anche nel sonno le loro piccole narrazioni dislocate dentro un tempo che non c'è più, con i loro occhietti sbarrati anche nel sonno, schiere di corpicini allineati nel buio come negli universi larvali sotterranei degli insetti.

(Antonio Moresco, Gli increati, 2015)
Se il metodo e la conoscenza consistono nel localizzare le qualità delle cose, la filosofia è un contro-metodo e una contro-conoscenza il cui obiettivo è giungere alla cosa-in-sé separata dalle sue qualità. Ma se la filosofia combatte una battaglia in solitaria nella sua ambizione a considerare tutti i tipi di oggetti (inclusi quelli non reali), non è la sola disciplina a presentarsi come contro-metodo e contro-conoscenza: sua parente prossima è l’arte. Al contrario, persino l’etimologia della parola “scienza” tradisce la sua aspirazione a essere un tipo di conoscenza che consiste in un accesso diretto alle qualità delle cose, guidato da un forte scetticismo nei confronti di entità fantasmatiche in eccesso, non accessibili a una forma di intelletto di tipo discorsivo.

(Graham Harman, “Filozofski vestnik”, 2012)
La colpa maggiore dell’uomo serio, è che l’uomo serio crea la cosa che non è. Prima di tutto, per una ragione personale. (Causa “profonda”.) Perché creando la cosa che non è, l’uomo serio crea sé stesso. Partendo dalla creazione di sé stesso (cosa che non è) e sviluppando via via, come un tema per variazioni, la creazione delle cose che non sono, si arriva alla variazione suprema: l’idealismo.

(Alberto Savinio, Dico a te, Clio, 1939)
La profonda ostilità di Nabokov nei confronti di Freud non era un capriccio casuale: a farlo inorridire era proprio la teoria dell'inconscio. Non sopportava di ammettere l'esistenza di un potere secondario in grado di dirigere e dirottare il suo. Penso a quella deliziosa idea di Kundera: «I grandi romanzi sono sempre un po' più intelligenti dei loro autori». È questo, in parte, ciò che Barthes aveva da dirci e ciò che Nabokov voleva contestare. Forse ogni scrittore ha bisogno di mantenere la fede in Nabokov, e ogni lettore in Barthes.

(Zadie Smith, Cambiare idea, 2010)
Lo puoi a stento definire un terra-piatta, dal momento che la rotondità di questa non era ancora in questione. Questo accadeva allora, nei giorni meravigliosi in cui una mappa era un'invenzione nuova e un uomo con la mente rivolta alle stelle poteva finire in un pozzo. La terra, diceva, galleggia nell'aria come una foglia galleggia nell'acqua.
La volta prossima in cui inizi la tua discesa verso lo Shannon e vedi l'isola ferma mentre si muove, la prossima volta che attraversi il ponte di un estuario sotto le maniche a vento o vedi una tavola da surf vuota nella risacca, rivolgi il pensiero ad Anassimene e al suo mondo galleggiante.

(Seamus Heaney, “The Paris Review”, 154/2001)
Il bambino, fin dalla nascita, sembra sviluppare una dimensione di giudizio morale in due modi.
Attraverso l'immedesimazione empatica negli altri, a cominciare dalla mamma, elabora il concetto di ciò che è bene e male. Ciò che fa male o bene a lui produce dolore e piacere nella mamma e ciò che fa male o bene alla mamma genera sofferenza e soddisfazione in lui, in un circolo virtuoso di rinforzo empatico.
Attraverso la propensione innata a rappresentare e seguire regole comportamentali, egli sviluppa un proprio codice di condotta. A casa e a scuola non ha difficoltà a introiettare, dopo un po' di allenamento, le regole che gli vengono imposte da genitori e maestri.
Il bambino sembra un po' kantiano per le regole e un po' humiano per l'empatia.

(Riccardo Viale, “Domenica”, 29 agosto 2010)
Le realtà naturali spazialmente determinate consentono il manifestarsi di un elemento divino, solo che riescano a farsi luoghi della trasparenza, come realtà spirituali senza luogo e senza tempo, ossia attraverso certe idee. Intanto dove occorrerà cercare il luogo psichico in cui quelle realtà si fanno rivelazioni? Ebbene, se un qualche luogo esiste, allora potremo individuarlo solo nelle più intime e abissali profondità dell'uomo, là dove in ciascuno di noi il mondo è risorto e continuamente risorge come mondo che si fa spiritualmente trasparente. Esso è sorto come il nostro mondo dalla stessa unione di un elemento maschile e di uno femminile che ci ha creato, a partire dalla creatività stessa di due cellule primordiali tradottesi in una sola cellula; e quella creatività continua a darci la vita fino all'attimo in cui si spegne il nostro essere organico. Sulla base di questa produttività, in cui crescita organica e creatività spirituale mostrano di essere legate da un fondo comune, accade che il mondo si sviluppi nella direzione della propria trasparenza oppure, in alcuni uomini, del proprio oscuramento, dell'eclisse. Il mondo può mostrare la sua trasparenza non solo in figure schematiche o in numeri: più ancora, può divenire trasparente proprio “come è sbocciato”, ossia nelle figure umane. Se non ci inganna l'ipotesi che esiste nelle profondità più intime dell'uomo uno strato in questo senso produttivo (ma non potrà essere più che un'ipotesi, la cui Musa ispiratrice è stata per noi l'Aretusa incisa sulle monete d'argento siracusane), allora nulla ci parrà più conseguente di questo risultato: le immagini degli dei con lineamenti umani sgorgano da quella stessa fonte maschile-femminile che è la sorgente da cui scaturisce l'uomo stesso.

(Károly Kerényi, Studi sul labirinto, 1941)
Le risposte date a Kant nel XIX secolo dalla sinistra e dalla destra hegeliana hanno già espresso in maniera efficace il desiderio (radicale in un caso, conservatore nell'altro) di una vita che avesse uno spessore etico e un senso condiviso della comunità maggiori di quelli che la modernità e la sua filosofia più progressista, il liberalismo critico, sembravano offrire. Questo desiderio, per lo meno in filosofia, quasi mai ha assunto semplicemente la forma di una generica nostalgia per un passato ipotetico di solidarietà tradizionale. È sempre stato associato in qualche modo al desiderio di preservare la libertà e l'autoconsapevolezza riflessive sfociate nell'illuminismo e originate da esso; oppure, quanto meno, all'assunto che a qualche livello esse sarebbero state preservate. La sinistra, cioè la corrente radicale, voleva una società che in qualche modo incarnasse al tempo stesso solidarietà e critica, tradizione e libertà, consuetudine ed esperimento; la destra era più incline ad accontentarsi di uno stile più tradizionale di consapevolezza per la maggior parte dei cittadini, e a riservare il senso (critico) della contingenza di questi equilibri a un'élite: magari, o al limite, allo stesso teorico. Alcune di queste posizioni del XIX secolo sono tornate alla ribalta nei dibattiti attuali. Possiamo andare oltre?

(Bernard Williams, La “sinistra wittgensteiniana”, 2000)
Il sogno della mia generazione è quello di essere adottati come cani da un’azienda che a mo’ di cuccia e di ciotola ci assegnerà ufficialmente un tavolo e un computer. Eppure oggigiorno le ditte non esitano a separarsi dai loro cagnolini dopo molti decenni, lasciandogli in pratica come compenso un sacchetto di crocchette per anno di sottomissione e un certificato per presentarsi all’Ente protezione animali.

(Régis Jauffret, Microfictions 2018)
L’idea antica (raramente espressa in termini di diritti, in senso soggettivo; normalmente espressa in termini di diritto, in senso oggettivo) presuppone come dato un ordine giusto che pretende rispetto. Il diritto, dal punto di vista del soggetto, in questo contesto, è la pretesa all’integrità di quest’ordine, quando esso sia turbato. La funzione dei diritti, per così dire, è restaurativa dell’ordine violato da chi non ha osservato i doveri che su di lui incombono. I diritti sono i rimedi dei doveri (violati); presuppongono una lesione dell’ordine e consistono nella pretesa che quest’ultimo sia ripristinato. Ma la nozione primigenia è quella del dovere. Se tutti rispettassero i loro doveri, non ci sarebbe bisogno alcuno dei diritti. La nozione del diritto è secondaria, nel senso che viene dopo e dipende da quella di dovere. I diritti di cui si parla sono dunque pretese d’ordine.
L’idea moderna è agli antipodi. Essa non muove affatto da un ordine dato ma presuppone che ogni essere umano sia libero di operare per instaurare l’ordine che ritiene per sé preferibile. Non si tratta di pretese d’ordine ma di pretese di libertà e quindi, potenzialmente, di disordine. La nozione di diritto è prioritaria, rispetto a quella di dovere, che viene costruita in conseguenza del necessario stabilimento di limiti che consentono la coesistenza delle libertà. La funzione dei diritti moderni non è restaurativa ma instaurativa ed è in funzione della volontà individuale, non dell’ordine impersonale.

(Gustavo Zagrebelsky, La disputa dei diritti tra credenti e laici, 2004)
Il potere dell'immaginazione non è che il rovescio, o l'altra faccia, della sua imperfezione. Essa si trova nell'uomo al punto di sutura dell'anima col corpo. Qui infatti Cartesio, Malebranche, Spinoza l'hanno analizzata, come luogo dell'errore e insieme come potere di accedere alla verità, anche a quella della matematica; costoro hanno riconosciuto in essa le stimmate della finitudine, sia sotto forma di segno di una caduta al di fuori dell'estensione intelligibile, sia sotto forma d'indizio di una natura limitata. Al contrario, il momento positivo dell'immaginazione può essere ascritto alla somiglianza opaca, al mormorio indistinto delle similitudini. Il disordine stesso della natura, dovuto alla sua storia particolare, alle sue catastrofi, o soltanto forse alla sua pluralità aggrovigliata, non è capace di offrire alla rappresentazione se non cose che si somigliano. Per cui la rappresentazione, vincolata in continuazione a contenuti vicinissimi gli uni agli altri, si ripete, richiama se stessa, si ripiega naturalmente su di sé, fa rinascere impressioni quasi identiche e genera l'immaginazione. In questo incresparsi di una natura multipla, ma oscuramente e senza ragione ricominciata, nel fatto enigmatico di una natura che prima di qualsiasi ordine somiglia a sé, Condillac e Hume hanno infatti cercato il nesso tra somiglianza e immaginazione.

(Michel Foucault, Le parole e le cose, 1966)
Vivendo a Montegrano, Edward Banfield si convince che l'arretratezza economica, politica e sociale del Sud risiede in quello che lui definisce il «familismo amorale». Con questo termine vuole cogliere il comportamento basato sulla convinzione che ci si possa fidare esclusivamente dei propri familiari; non solo, ma che ci si debba aspettare che tutti gli altri a loro volta facciano altrettanto, ossia si fidino solo dei propri consanguinei. Quindi, atteggiamenti collaborativi fondati su un reciproco rispetto e fiducia possono esistere solo all'interno della famiglia. A Montegrano ci si deve aspettare di essere truffati dagli estranei, cioè da chi non appartiene alla propria famiglia. E di riflesso, la risposta al timore di una possibile truffa è un atteggiamento altrettanto truffaldino. Una società basata sul familismo amorale si trova quindi in un equilibrio pessimo: nessuno collabora e si fida degli altri perché nessuno si aspetta che gli altri lo facciano e offrire collaborazione e fiducia significa la certezza di essere truffati.

(Alberto Alesina e Andrea Ichino, L'Italia fatta in casa. Indagine sulla vera ricchezza degli italiani, 2009)
Su una più vasta scala, i grandi disastri ambientali scatenano eventi di estinzione di massa: fino a oggi ne conosciamo cinque nel corso di altrettanti miliardi di anni di storia della vita. L'estinzione di massa del Permiano-Triassico, circa 245 milioni di anni fa, potrebbe aver eliminato nientemeno che il 96 per cento delle specie allora al mondo; e considerare come tutta la varietà delle forme di vita oggi presenti sulla Terra discenda probabilmente da non più che il 4 per cento della varietà genetica sopravvissuta a quest'estinzione di massa sottolinea quale ruolo giochi il caso sulla vasta scala. Facciamo un esempio: se i dinosauri non fossero spariti con l'estinzione di massa del tardo Cretaceo, circa 65 milioni di anni fa, i mammiferi non si sarebbero evoluti nella gran varietà in cui li conosciamo, e noi stessi non saremmo qui a parlarne! [...]
Così la componente deterministica del processo evolutivo - ossia la selezione naturale - è una forza insufficiente a modificare incessantemente le specie nel tempo mentre l'ambiente circostante cambia di pochissimo. Le specie, al contrario, permangono stabili per lunghi periodi, anche di fronte a modesti cambiamenti ambientali. Ma è quando la “fortuna” colpisce, e le specie sono sopraffatte dagli eventi ambientali e cadono in preda all'estinzione, che l'evoluzione per mezzo della selezione naturale si getta opportunisticamente nella mischia e modifica velocemente l'adattamento degli organismi nel corso della rapida evoluzione di specie interamente nuove.
Questo è il carattere peculiare al processo evolutivo che si manifesta in tutti i livelli di organizzazione. La vita non s'è evoluta per mezzo del “mero caso”, come i creazionisti tuttora insistono nel sostenere. Ma la vita non s'è evoluta nemmeno per mezzo dell'assoluta “necessità”: il determinismo della selezione naturale, imponente come molti dei bellissimi e intricati adattamenti dell'organismo possono essere, non può, con le sue sole forze, né influenzare né formare la varietà della vita sulla Terra.

(Niles Eldredge, conferenza Modena, 19 settembre 2010)
Dirac non comprese che una coincidenza di grandi numeri era una conseguenza necessaria del fatto di essere un osservatore che guarda l'universo in un momento che corrisponde approssimativamente al tempo necessario perché le stelle sintetizzino gli elementi chimici indispensabili per l'evoluzione spontanea della vita complessa. Di conseguenza trasse la conclusione erronea che grandi cambiamenti dovessero essere apportati alle leggi della fisica e in particolare si dovesse modificare la legge di gravitazione in modo da consentire la variazione di G con il tempo. Dicke mostrò che, per quanto una simile coincidenza potesse apparire improbabile a priori, era in realtà una proprietà necessaria di un universo che contenga osservatori come noi. Una proprietà dell'universo quindi non più (e non meno) sorprendente della nostra stessa esistenza.

(John D. Barrow, Le costanti di natura, 2002)
Christian fu deluso dal fatto che il colonnello non lo capisse. Indossava quell'uniforme non per orgoglio, ma perché voleva farsi compatire, forse anche per dispetto, una sensazione masochistica del genere “guardate qui”, la messa in mostra della sofferenza. I russi erano ancora in Afghanistan. In Polonia vigeva ancora il diritto di guerra. Christian non sopportava il pensiero di potersene andare in giro libero, mentre l'uniforme stava appesa nella sua stanza come un monito. Dal momento in cui aveva ricevuto la divisa, sulla sua libertà era caduta un'ombra, il tempo che lo separava dalla sua partenza era stato avvelenato e sentiva l'esigenza di avere una dignità: esteriormente si adattava, dentro di sé si diceva: indosso questi vestiti, ho addirittura i capelli corti, faccio più di ciò che mi si chiede e ciononostante non avete nessun potere su di me. Dissimulava il vero motivo: indossava l'uniforme prima di partire per sopportare meglio la partenza.

(Uwe Tellkamp, La torre, 2008)
Se ogni oggettività è socialmente costruita, ciò significa che ogni raggiungimento di un livello oggettivo non è altro che una cristallizzazione parziale e temporanea di senso, e la “Democrazia Radicale” è una pratica politica che si svolge all'interno di questa instabilità. La contingenza non è uno stato temporaneo durante il quale costruire le condizioni per un ordine duraturo, ma è la condizione della realtà sociale, e credo si possa dire che la filosofia di Ernesto Laclau è calata all'interno della modernità, perché è con la modernità che questa impossibilità cade irrimediabilmente tra gli uomini. Parlare di indecidibilità significa affermare che non c'è una relazione oggettiva tra le identità e la loro posizione politica, un movimento di contraddizioni in una certa direzione, ma condizioni fattuali di esistenza dalle quali dipende ogni concreta oggettività. La natura delle identità è contestuale non perché si voglia privilegiare, nell'antica polemica con il liberalismo classico, la dimensione sociale rispetto a quella individuale, ma perché la loro coerenza è garantita esclusivamente dalla coerenza del contesto rispetto al quale si definisce.

(Giorgio Grappi, Libertà, uguaglianza, contingenza!, 2004)
«Perché il Po è come una biscia che diventa matta» mi diceva qualche anno fa un vecchio signore solitario, incontrato su una lanca sull'isola Serafini, nei dintorni di Piacenza. E lo stesso signore mi ha anche detto, col solito umore stravagante di queste zone, che lui personalmente si considerava un tarabusino, cioè un uccello che si nasconde nei canneti e nelle lanche. Voleva dire che, come vecchio pensionato, non trovava nessun posto dove andare per sentirsi a proprio agio, dunque veniva a rifugiarsi spesso in riva al fiume. Ma la sua idea che il Po sia come una biscia che impazzisce quando è bloccata nei suoi movimenti naturali, mi fa pensare che dalle nostre parti l'immagine della natura sia sempre stata molto diversa da quella di altri Paesi: cioè non legata alla vegetazione, bensì soltanto alla turbolenza delle acque.

(Gianni Celati, Ultimi contemplatori, 1997)
Potessi davvero credere ai racconti dei poeti, per i quali quando si vede la prima volta l’amata, si è certi d’averla vista molto tempo prima, che tutto l’amore come tutta la conoscenza è ricordo, che anche l’amore nel singolo individuo ha le sue profezie, i suoi tipi, i suoi miti, il suo Vecchio Testamento. Ovunque, nel volto di ogni fanciulla vedo tratti della tua bellezza, ma credo che dovrei possedere tutte le fanciulle per poter trarre dalla loro bellezza la tua; dovrei circumnavigare l’intero pianeta per trovare il continente che mi manca e che il più profondo segreto dell’intero mio io mi indica come il polo.

(Søren Kierkegaard, Enten Eller, 1843)
Mi avvicinavo per la prima e forse ultima volta in vita mia alla perversione magnetica del futuro anteriore, dell’idea che arriveranno i giorni in cui tutto sarà già successo. L’intensità di questo dolore del futuro, di un futuro che fosse anche passato, la cercavo con determinazione, la centellinavo in ogni istante della giornata, mentre si avvicinava il momento di lasciare il collegio.

(Ilaria Gaspari, Etica dell’acquario, 2015)
Questo suo concedersi inesausto sulle prime fu lusinghiero, poi opprimente. La davo per scontata, ovvio, tranne quando, esausta e annoiata, lei si dimenticava di me. Allora, giocherellando con la radio, o meditando vicino alla stufa, seduta sul pavimento con le dita nel naso in sognante concentrazione, si allontanava da me e all'improvviso era strana e incomprensibile, al modo in cui talvolta una parola, o anche un nome, si staccano per un attimo dal loro significato e diventano una smagliatura nella rete del mondo.

(John Banville, La lettera di Newton, 1982)
Poniamo che uno scienziato riesca a dimostrare che non esiste la libertà giacché le particelle elementari si muovono in modo necessario. È certamente una grande scoperta, gli danno il Nobel, ma devono anche toglierglielo: se la libertà non esiste, non se lo meritava. Poniamo ora che un altro scienziato riesca a dimostrare che, invece, esiste la libertà giacché le particelle elementari si muovono in modo casuale. La scoperta è ancora più grande, gli danno il Nobel, ma devono anche toglierglielo: la scoperta è stata casuale, non se lo meritava. La sola via per cavarsela è sostenere che l'oggetto della scoperta, sia esso la necessità o la libertà, non interferisce direttamente sullo scopritore, o meglio, agisce per vie talmente tortuose da risultare imperscrutabili. Tuttavia l'argomento vale per la necessità e non per la libertà, e così il teorico della necessità apparirebbe come un mezzo impostore, e quello del caso come un miracolato.

(Maurizio Ferraris, Il mondo esterno, 2001)
ma fece ciò che un archivista non dovrebbe mai fare: se lo tenne, e quindi da quel preciso momento in poi, ne era ben conscio, lui smise di essere un vero archivista, in quanto da archivista si era trasformato in un semplice ladro, mentre il materiale d'archivio in questione divenne l'unico tesoro della sua vita, l'unico documento importante che fosse mai capitato nelle sue mani, che però l'aveva talmente rapito da fargli pensare che non poteva tenerselo, come appunto un comune ladro, ma che avrebbe dovuto renderlo noto al mondo intero, come un ladro di tipo diverso, però non al mondo odierno, decise, in quanto il loro tempo stava giusto ora perdendo la dignità necessaria per questo genere di questioni, e nemmeno al mondo futuro, che l'avrebbe persa più avanti, o a quello passato, che l'aveva ormai persa da molto tempo, bensì doveva rendere noto all'eternità il fatto che quell'opera misteriosa esistesse, ossia, ci meditò su all'epoca, doveva affidarsi a una forma, e fu allora che arrivò improvvisamente l'idea, dopo aver ascoltato una conversazione in trattoria, avrebbe dovuto affidare il manoscritto all'immaginazione creata da miliardi di computer, che con il generale spegnersi della condivisa memoria umana era diventata l'isola temporanea dell'eternità, e a questo punto non importava più, e questo lo voleva sottolineare con forza, non importava più fin quando tutta questa rete di computer sarebbe rimasta in piedi, l'importante, spiegò Korin alla donna in cucina, che era nata, che quell'enorme numero di computer era stato collegato, e dentro di loro, tramite loro, in mezzo a loro si era formato un luogo dell'immaginazione che non sembrava imparentato con nient'altro, se non solo ed esclusivamente con l'eternità

(László Krasznahorkai, Guerra e guerra, 1999)
Sono sempre più certa che la sola differenza tra gli uomini e gli animali è che gli uomini sanno contare e gli animali no e quando contano per lo più contano denaro, e una delle cose che davvero mi piaceva in Napoleone è che stabiliva sempre la spesa quotidiana di tutti i personaggi delle storie che stava leggendo.

(Gertrude Stein, Autobiografia di tutti, 1937)
In occidente, quando si restaurano i monumenti spesso si mettono in evidenza le vecchie tracce. Gli elementi originali vengono trattati come rovine. L’estremo oriente non ha dimestichezza con questo culto dell’originale. Gli orientali hanno sviluppato una tecnica di preservazione completamente diversa e forse ancora più efficace della conservazione e del restauro. È un processo che si basa sulla riproduzione continua e che annulla completamente la differenza tra originale e replica. Potremmo anche dire che gli originali si preservano attraverso le copie. Il modello è la natura, dove l’organismo si rinnova attraverso la riproduzione continua delle cellule. Passato un certo tempo, l’organismo diventa una replica di se stesso. Le vecchie cellule vengono semplicemente sostituite da nuova materia cellulare. Anche in questo caso, la questione dell’originale non c’è: il vecchio muore e viene sostituito dal nuovo. Identità e rinnovamento non si escludono a vicenda. In una cultura dove la riproduzione continua diventa una tecnica di conservazione, le repliche sono tutto tranne che semplici copie.

(Han Byung-chui, Shanzhai, 2017)
Il mondo è pieno di depressi che dormono su un divano senza neanche mettersi il pigiama,
o sul bordo del letto senza neanche tirare su il lenzuolo, molti dormono su una sedia.
Se gli dai un letto matrimoniale, dopo un mese è intatto. Preferiscono così. Non è di spazio esterno che hanno bisogno.

(Paolo Milone, L'arte di legare le persone, 2021)
Lei ribatterà che anche un altro, lei per esempio, può far questo durante le ferie. Ma cosa sono mai le ferie! Mi fanno soltanto ridere. Con le ferie non voglio avere niente a che fare. Le odio addirittura. Cerchi solo di non trovarmi un posto con ferie. Per me non hanno la minima attrattiva, io morirei se mi dessero le ferie. Voglio lottare con la vita fino a cadere a terra per colpa mia, non voglio gustare né libertà né comodità, odio la libertà se mi viene gettata così, come si getta un osso a un cane. Ecco quel che penso delle sue ferie.

(Robert Walser, I fratelli Tanner, 1907)
La rivolta metafisica presuppone infatti una visione semplificata della creazione, che i greci non potevano avere. Non c’erano per loro da una parte gli dèi, e dall’altra gli uomini, ma diversi gradi che conducevano dagli ultimi ai primi. L’idea di un’innocenza opposta alla colpevolezza, la visione di una storia riassumentesi tutta nella lotta tra il bene e il male, erano loro estranei. Nel loro universo, vi sono più errori che delitti, solo delitto definitivo essendo la dismisura. In un mondo totalmente storico quale minaccia di essere il nostro, non ci sono più errori, al contrario, ci sono soltanto delitti, primo dei quali la misura. Si spiega così lo strano misto di ferocia e d’indulgenza che spira dal mito greco.

(Albert Camus, L'uomo in rivolta, 1951)
Nella nostra neocorteccia di sapiens l'evoluzione ha infatti radicato una predisposizione all'animismo, come è raccontato magistralmente in un recente e bellissimo libro di Pievani, Vallortigara e Girotto intitolato Nati per credere (2008). Sulla base dei più recenti apporti delle neuroscienze, la propensione di Homo sapiens, che nell'evoluzione infantile del singolo ripercorre l'evoluzione della specie, viene fatta risalire a un vantaggio evolutivo: credere che dietro ogni fenomeno naturale si celi una “volontà” animata aumenta le probabilità di sopravvivenza nelle condizioni di vita primitive. Detto in soldoni: fra un gruppo di sapiens “illuministi”, convinti che dietro lo spezzarsi di un ramo c'è solo un fenomeno naturale, ad esempio tanto la forza del vento quanto la presenza di un predatore, e un altro certo invece che dietro ogni fenomeno che noi chiamiamo naturale vi sia sempre un'entità “intenzionale” e dunque minacciosa, il livello di attenzione e di allarme sarà molto diverso, garantendo un differenziale di sopravvivenza a vantaggio del gruppo più “allarmato”.

(Paolo Flores d'Arcais, “MicroMega”, 3/2012)
Se le idee mi deludono, se non mi danno piacere, è perché dò troppo facilmente il mio consenso, vedendo che lo sollecitano, che sono fatte solo per questo. Le idee richiedono il mio consenso, lo esigono, e mi è fin troppo facile darlo: questo dono, questo accordo non mi procura alcun piacere, piuttosto un certo disgusto, una nausea. Gli oggetti, i paesaggi, gli eventi, le persone del mondo invece mi affascinano. Trascinano la mia convinzione. Già solo per il fatto che non ne hanno alcun bisogno.

(Francis Ponge, My creative method, 1961)
Dunque, se vale che il tutto deve avere più elementi della parte, è impossibile che Achille abbia compiuto un tragitto più ampio. Secondo Russell il paradosso si risolverebbe notando con Cantor che per due insiemi infiniti l'equinumerosità non impedisce il fatto che uno sia più grande dell'altro. Russell, da par suo, rende la cosa particolarmente vivida riferendosi al povero Tristram Shandy che nel romanzo di Sterne inizia a scrivere la storia della sua vita, impiegando due anni a raccontare i primi due giorni. Andando avanti così non ce l'avrebbe mai fatta, pensava. Il filosofo inglese nota però che, se la vita di Shandy fosse durata all'infinito, egli avrebbe potuto completare la sua biografia, perché si potrebbe costruire una corrispondenza uno-a-uno fra le coppie di anni che egli impiega a scrivere e le coppie di giorni che racconta.

(Vincenzo Fano, I paradossi di Zenone, 2012)
Sondandosi bene, tuttavia, egli comprendeva anzitutto che, per attirarlo, un'opera doveva rivestire quel carattere di stranezza che esigeva Edgar Poe, ma si avventurava volentieri più lontano su questa strada e richiedeva flore bizantine di cervello e deliquescenze complicate di lingua; desiderava un'indecisione conturbante sulla quale poter fantasticare fino a renderla a volontà più vaga o più consistente secondo lo stato momentaneo della sua anima. Voleva insomma un'opera d'arte sia per quello che era in se stessa sia per quello che poteva permettere di attribuirle; voleva andare con essa, grazie ad essa, come sostenuto da un adiuvante, come portato da un veicolo, in una sfera in cui le sensazioni sublimate gli imprimessero una scossa inattesa e di cui avrebbe cercato a lungo e anche vanamente di analizzare le cause.

(Joris-Karl Huysmans, A rebours, 1884)
Nella testa di Xabier risuona stridente la voce della signora in corridoio. Non lo avresti lasciato morire. Aita, ti ho lasciato morire? In ogni caso, non lo ha impedito. Non l'hai impedito, Xabier. Chi lo dice? Lo dicono gli occhi seri di suo padre. E da allora non hai osato, ti sei vergognato, hai ritenuto indegno cercare di strappare alla vita pezzi di felicità.
Dopo il secondo bicchiere, alzò lo sguardo verso la ragnatela, là in alto, alla ricerca di bei momenti del passato, perché li aveva avuti, certo che li aveva avuti, e non soltanto durante l'infanzia, quando è più facile illudersi. Adesso, invece, prova una specie di repulsione nei confronti dell'allegria.

(Fernando Aramburu, Patria, 2016)
Per sua natura, la Fotografia ha qualcosa di tautologico: nella foto, una pipa è sempre una pipa, inesorabilmente. Si direbbe che la Fotografia porti sempre il suo referente con sé, tutti e due contrassegnati dalla medesima immobilità amorosa o funebre, proprio in seno al mondo in movimento; essi sono appiccicati l'uno all'altra, membro per membro, come, in certi supplizi, il condannato incatenato al cadavere; simili anche a quelle coppie di pesci (gli squali, stando a ciò che dice Michelet) che vanno di conserva, come fossero uniti da un coito eterno. La Fotografia appartiene a quella classe di oggetti fatti di strati sottili di cui non è possibile separare i due foglietti senza distruggerli: il vetro e il paesaggio, e perché no: il Bene e il Male, il desiderio e il suo oggetto: tutte dualità che è possibile concepire ma non cogliere.  [...]
Ciò che avevo disinvoltamente notato all'inizio, dietro una parvenza di metodo, e cioè che ogni foto è in un certo senso co-naturale al suo referente, io lo scoprivo di nuovo, a nuovo, dovrei anzi dire, trascinato dalla verità dell'immagine. Perciò, da quel momento, dovevo accettare di mescolare due voci: quella della banalità (dire ciò che il mondo vede e sa) e quella della singolarità (ricuperare questa banalità con tutto lo slancio di un'emozione che appartenesse solo a me). Era come se cercassi la natura d'un verbo privo di modo infinito e che è possibile reperire dotato soltanto di un tempo e di un modo.

(Roland Barthes, La camera chiara, 1980)